一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。

其实，情就是知觉作用。[16] 但华严宗的体用一如说，企图把二者统一起来，包含着对现象界的某些承认，后来的宗密提出本觉真心即性说，实际上就是心性合一论。

[150]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。但既然从本体、发用以至流弊上都可说性，那么，孟子的性善论和荀子的性恶论都是可以成立的。这分明是以心之体用说性情。太极和心的关系，朱熹说过，性犹太极，心犹阴阳。圣人指明其体曰性，指明其用曰心。

他没有把真、善、美完全区分开来，没有走上纯粹理性之路，但他提出这个命题，已突破了道德人性论的范围，从认知、情感、欲求（包括意）三方面说明人性，已接近于理性分析的阶段，无疑具有重要意义。[79]《大学章句》第一章。[67] 但是更具理性主义特点。

[75]《孟子》二，《四书训义》卷二十四。[33] 性必须与外物接触才能动，动则七情出。王弼则提出有情而无累的主张，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。情有善有不善而性无不善焉。

此乃释氏之说，陷于其中不自知。王阳明曾明确提出，性是未发，情是已发，已发则有流弊，有过与不及。

如果惧怕外诱而以物为外，就是内外为二本。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆是变也，事变亦只在人情里。实际上，外物所感而动之情，也就是在内之性，他的结论是：夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。欧阳修和范仲淹一起，开了理学的风气，但是在性情问题上，他的议论和韩愈、李翱，以及后来的理学家迥然不同。

孟、荀都是性情统一论者。在这个问题上，黄宗羲比刘宗周更彻底地坚持性情不分，以情为性的观点。既然性情都靠后天接物而成，那么，性之善恶不必究也[19]。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静、已未发皆然。

刘宗周认为，二者虽有以气而言、以理而言之不同，但实际上并无区别，喜怒哀乐之情就是性体，不是喜怒哀乐之外，别有所谓性体。这里包含着对个体情感意识感性方面的承认。

李翱通过对佛教思想的批判吸收，提出了灭情复性说。[73] 王夫之认为，情并无所谓善恶，只可发而止乎理，却不可窒情、灭情。

这就是性不可见，因情而见。[68]《系辞上传》第十一章，《周易外传》卷五。[58] 七情之发，有两种可能，一是顺良知之自然流行，这是体用一源，二是有所着而为良知之蔽，这是体用殊异，在这种情况下，良知自会觉而去其蔽。良知是自觉的道德理性，也就是完全的自觉。性情既然不可相无，说明他并不完全否定情。事实上，宋明儒的性情论，正是孟子以来传统理论思维方式的完成，同时却走向另一个极端。

然才有著时，良知亦自会觉，觉即蔽去复其体矣。知性无内外，则不必有意于绝外诱。

只有本于天性，才能得其正，才是性情合一。[23] 说明他对性情问题有过讨论。

另一条材料又说：安定说‘中庸，始于情性。道家提倡无情、忘情，实际上并不是不要情，而是主张以性化情或性其情，庄子的至人无情，是以自然为情，而自然便是性，这是一种超情感、超功利的精神境界。

张载认为，性无不善，情则有善有恶，发而合于性，则为善，反之则为恶，性情并不是完全合一的。阴阳之几动于心，天地之产应于外。其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。他认为未发亦是性亦是情，已发亦是情亦是性，不能以未发已发分性情，这显然是对王阳明的批评和修正。

周敦颐一方面以仁义中正为性，来源于诚，是寂然不动之体。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。

二程之后，朱熹把性与情明确规定为体用、动静关系，并且通过心统性情和心体用说，统于一心，被确定为主体范畴，由此展开了二者的关系。黄宗羲否定情是性之所发，却没有否定情的主体性和客观性。

[69]《乐记》，《礼记章句》卷十九。[12] 他把性说成寂然不动的道德本体，情则是性之所生，接于物而动。

很可能胡瑗的观点与情恶之说有关。因此，他主张约其情，使之合于性，这叫性其情[34]，即用道德理性支配感情。[47] 如果不能闲邪不知检其心，就要奔驰而流于恶。气质之性来源于气化，情则来源于天地之性。

周敦颐虽然有性为本体的思想，却没有明确提出性情体用之分。[66] 这里，情被规定为人的心理情感，虽是道德情感，却不是来源于道德本体，而是人心本来所具有的，性则是根源于情而后起之名。

是故‘性情二字，分析不得，此理气合一之说也。但是王阳明所谓性，不是别的，就是良知。

[8]《世说新语·伤逝》引王戎语。欧阳修对性情关系提出了独特的解释。